FRANSIZ AYDINLANMASI

Giriş

Aydınlanma dediğimizde aslında bir bütünden bahsetmeyiz. Aydınlanma düşüncesi, örgütlü bir hareketin fikir temeli olmadığı gibi düşünürler arasında ortak bir çalışma da bulunmaz. Bazı noktalarda uyuşan düşünürler bazı noktalarda ise birbirlerine hemen hemen zıt ifadelere ulaşırlar. Fransız Aydınlanması ise Aydınlanma düşüncesinin politik zirvesini oluşturur. Bunun nedeni Fransız düşünürlerin daha sağlam sonuçlara ulaşmaları değildir. Zaten Fransız Aydınlanma düşünürlerine pek çok yerde filozof yerine “düşünür” isminin yakıştırılması da Fransız Aydınlanma düşünürlerinin felsefi durumunu ortaya çıkarıyor. Bu düşünürler, Cevizci’nin ifadesiyle, “teorik düşünen filozoflar olmak yerine, bütün insanların refah ve mutluluğunu amaçlayan pratik ve faydacı filozoflar” olmayı seçmişlerdi.1

Fransız Aydınlanma düşünürlerinin sistemli çalışmalarının olmamasının çeşitli nedenleri vardı. En başta bu düşünürler, Cevizci’nin de bahsettiği gibi, pratik meseleler üzerinde duruyorlardı. Dönemin etkili olan kurumları, bu kurumların gücü ve toplumlara etkileri temel sorunlardı. Elbette burada sistemli bir felsefenin, açık bir muhalefete gideceğini de söyleyebiliriz. İktidar ortaklarının ise –büyük bir hata olarak – muhalefetin hiçbir çeşidine izin vermeye niyeti yoktu. Diderot’nun “Görenlerin Yararına Körler Hakkında Mektup” adını verdiği ve evrensel ahlakı üstü kapalı bir şekilde tartıştığı kısa kitabının kendisini hapse attırmaya yetmesi eleştirel düşüncenin ve muhalefetin nasıl karşılandığını gösteriyordu. Kaldı ki Ansiklopedi’nin yayınlanmasına az bir zaman kala hapse atılan Diderot’nun yardımına koşanlar büyük uğraşlar sonucu onu hapisten çıkarırken Diderot bir daha dini eleştiren hiçbir şey yazmayacağına, eğer yazarsa da ömür boyu hapse atılacağına dair bir kâğıdı imzalamak zorunda kalmıştı. Philipp Blom, Diderot’nun hiçbir zaman önemli felsefi eserler vermemesinin nedeni olarak bu kâğıdı gösteriyor.2 Burada son olarak düşünürlerin kişiliklerinin de eserlerine etki etmiş olabileceğini iddia edebiliriz. Birlikte hareket eden bir topluluk olmayan Aydınlanma düşünürleri, esasında kendi başlarına hareket etmekteydiler. Onları bir araya getiren salonlar ve büyük bir çalışma olan Ansiklopedi idi. Bunun dışında tamamen bağımsız olan düşünürler kendi tavırlarını belirlemek durumundaydılar. Örneğin, piyangodan kazandığı büyük parayla oldukça rahat bir hayat süren ve Avrupalı prenslere borç vererek monarşiler için banker olan Voltaire, yönetimleri ya da dini eleştirecek bir durumda değildi.3

Fransız Aydınlanmasının, Aydınlanma düşüncesinin politik zirvesini oluşturmasının nedeni böylece düşünülere değil, ama bu sürecin sonunda patlak verecek olan Fransız Devrimi’ne dayandırılabilir. Yaklaşık 25 yıllık bir Avrupa savaşını başlatan devrimin ifadesi, temelini aydınlanma düşüncesinden alıyordu. İşte, Fransız Aydınlanmasının politik önemi devrim sonrası Avrupa gelişmeleri ve nihayetinde yeni diplomasi, yeni yönetim anlayışı ve yeni bir denge oluşturulmasında görülebilir. Ancak bu yazı bir Avrupa Tarihi çalışması olmadığından devrime ve devrim sonrası gelişmelere fazla girilmeyecektir.

Tüm bunları bir kenara bıraktıktan sonra “Aydınlanma nedir?” diye sorduğumuzda yine de ortaya koyabileceğimiz bazı noktalar vardır. En başta söylemek gerekir ki Aydınlanma düşüncesi, yeni bilimle beraber işlemektedir ve Newton fiziğinden önemli ölçüde etkilenmiştir. Alâeddin Şenel’in ifadesiyle, “Yeniçağ siyasal düşüncesi, endüstri insanının bilimsel düşünüş biçiminin bir ürünü olarak” gelişmişti.4 Bilimsel düşünüş dediğimizde Aydınlanmanın karakteristik bir özelliğine vurgu yapıyoruz. Aydınlanma düşüncesinin temelinde akıl vardır. Evrensel, nesnel aklın felsefenin ve politikanın merkezine oturması, klasik yapıların tamamının iktidarını sarsacak bir “tehlike” olmaktaydı ve elbette iktidar ortakları bu yeni söyleme karşı çıkmaya çalışacaklardı.

Aydınlanma düşüncesi için akıl, tüm ilerlemenin ve gelişmenin nedeni; toplumsal yapının düzenlenmesinin ise temeli olarak görmekteydi. Akıl, felsefi bir söylemde yer bulunca vahiy yoluyla gelen bilgi iddiasıyla hemen karşı karşıya gelmesi kaçınılmazdı. Bu nedenle de düşünürler sıklıkla Kilise ve saray ile karşı karşıya gelmişlerdi. Aydınlanma yazarlarının her birinin söylemi kendine özgüydü. Diderot ya da de La Mettrie gibi aşırı söylemlere sahip olan düşünürler olduğu gibi Montesquieu gibi daha sakin ifadelerle daha çok şey anlatmayı isteyenler de vardı.

Özellikle Fransız Aydınlanmasına bakıldığında fark edilecektir ki Fransız Devrimi’nin “mimarları” bilinen düşünürler genellikle devrimci düşüncelere sahip değillerdi. Toplumun tamamen ve birden dönüştürmek gibi bir amaçları yoktu. Yazdıklarının nasıl yorumlandığından da sorumlu tutulamazlardı tabii ki. Bu uzun girişten sonra Fransız Aydınlanmasına ve düşünürlerine daha yakından bakmak, girişte ortaya atılan iddiaların geçerliliğini tartışmak için önemli.

Fransız Aydınlanma Düşüncesinde Din

Dönemi incelediğimizde, dinin hemen her yerdeki etkisi nedeniyle toplumdan, kurumlardan ve yönetimden ayrı tutulamayacağını görürüz. Dinin bu geniş hakimiyeti, Fransız düşünürlerini de sürekli rahatsız etmekteydi. Din aleyhinde yazmaktan ve konuşmaktan sürgün edilenler ve hapse atılanlar oldukça fazlaydı.

En başta söylemek gerekir ki Aydınlanma düşünürlerinin din hakkındaki görüşleri Reformasyon sürecindeki temel aktörlerin tahayyül ettiği dinî anlayıştan çok farklıydı. Luther ve Calvin Kilise’nin hakimiyetine karşı söylemler geliştirmişlerdi ancak Aydınlanma düşünürleri ile hemen hiçbir benzerlikleri yoktu. Ne Luther’in ne de Calvin’in düzenle bir sorunları yoktu. Luther, insanların hükümdarlara sınırsız itaatini savunurken daha sonraları Aydınlanma düşünürlerinin ortaya koyacakları düşüncelere hiç de yakın değildi. Şenel’e göre Luther’in getirdiği en devrimci görüş “bütün insanların iman yolu ile aracısız olarak Tanrı ile ilişki kurabileceği” idi.5

Calvin ise 23 yıl boyunca yönettiği Ceneviz’de ortaya koyduğu uygulamalarla (kitapların sansürlenmesi, dans, kumar yasakları, kıyafet düzenlemeleri) tutumunu net bir şekilde ortaya koymuştu.

Aydınlanma düşünürlerinin din karşısındaki tutumları ise, ilk kısımda bahsedilen “akıl problemi” ile yakından ilgilidir. Burada özellikle Diderot ve Voltaire’in ismi ön plana çıkmaktadır. Özellikle Diderot’nun yazıları saf ve oldukça sert bir eleştiri barındırır. Daha önce de örnek olarak verilen “Körler Üzerine Mektup” adlı küçük kitabında insanın fiziksel durumuyla ahlâk anlayışı arasındaki bağa gönderme yapan Diderot, bu şekilde evrensel ahlâk düşüncesinin tam tersini savunuyordu. Aynı konu, yaklaşık 250 sene sonra José Saramago tarafından “Körlük” romanında da işlenecekti. Körlüğün bir salgın olarak ortaya çıktığı ve bir kişi hariç tüm insanları yakaladığı bir ortamda insanlar arasındaki ilişkilerin tam tersine dönüşü kitabın temelini oluşturuyor. Böylece gasp, tecavüz, bencillik gibi “kötü” olan pek çok şey, bir anda “normal”e dönüyor.6 Ahlâk üzerine bu tartışma, açıkça ahlâkın evrensel olmadığını iddia ediyordu. Diderot’ya göre ahlâk vahiyle gelmemişti ve fiziksel koşullara bağlıydı. Fiziksel durum, insanın ahlâk anlayışını etkiliyorsa (kitabın karakterine göre hırsızlık en büyük kötülükken, utanma duygusu anlamsız ya da anlaşılmaz oluyordu) diğer pek çok etken de ahlâkın farklı yorumlanmasına neden olabilirdi. Diderot’nun kitabında ya da kitaplarında bu gerçeği dile getirmesine gerek yoktu. Söylediği kadarı Kilise’nin rahatsız olmasına yetmişti.

Eleştiriyi kendisine görev edinen Diderot, bir başka eseri olan “Rahibe”de ise kurum olarak Manastırı ilginç bir şekilde eleştiriyor. Manastıra kapatılan bir genç kız üzerinden gelişen hikâyede Diderot, din kurumlarının insanların özgür iradelerine karşı nasıl düşman kesildiklerini işlerken aslında daha derin noktalara gidiyordu. Çaresiz bir genç kız, farklı baskılara maruz kalıp çeşitli “işkencelerden” geçtikten sonra manastır yaşamını kabul ettiğinde başta ailesi olmak üzere herkes tarafından büyük bir sevgi ya da onay görür; elbette bu sevgi sahte bir gösteriden ibarettir. Ancak ailenin, kızı manastıra kapatma isteği tamamen kişisel “günahlar” ve maddi endişelerden ileri gelmektedir. Diğer yandan manastıra giren kız, burada diğerlerini gördükçe olduğu yerden daha çok nefret eder. Kurumda yer alanların büyük bir kısmı tıpkı genç kız gibidir. Gerçekten manastırın istediği şekilde davranmaya gönüllü değillerdir. Böylece kilise ve manastır, özetle din kurumları, insanlar üzerinde büyük bir hâkimiyet kurmaktadır. İstenen şey tüm hayata hükmetmektir. Bu yapılırken insanların mutlu olup olmadıkları üzerine düşünülmez. Kaldı ki insanların gerçekten kurallara uyup uymadıkları da önemli değildir. Önemli olan kilisenin soyut bir hâkimiyete sahip olduğu fikrinin her yerde var olmasıdır. Diderot’nun böylece Kilise ve dini kurumların insanlara şöyle bir mesaj verdiği iddiasını ortaya atıyor: “Benim iktidarım hakkında ne hissettiğiniz önemli değil; onun hakkında konuşmaya başlamadığınız sürece.”

Diderot’nun Rahibe kitabında ortaya koyduğu bu otoriter yapının doğruluğu tartışılabilir ancak şurası kesindir ki önemli bazı distopyalar da böyle korkuları ortaya koymuşlardır. George Orwell’in ünlü eseri “Bin Dokuz Yüz Seksen Dört” böyle bir iktidar anlayışının en güzel örneklerinden birini vermektedir. Burada Orwell’ın yapısı sürekli olarak kendini tekrar inşa sürecine sokan bir iktidara sahiptir. İnsanlar “yanlış” yollara sapmadıkları sürece sorun çıkarmazlar. Tıpkı Diderot’nun genç rahibesi gibi burada da yapı hakkında eleştirel davranıldığında ve bu eleştirilere uygun biçimde harekete geçildiğinde sistem “sapkınları” yola sokmak için bazı yöntemler uygular. Bununla birlikte, Diderot’nun çizdiği Kilise portresinin eleştiriye ve eleştirel tavra tahammülsüzlüğü Orwell’da da kendini farklı bir şekilde gösterir. Buna göre bir devlet politikası olarak ortaya çıkan “Yenikonuş” esasında düşünce sınırlarını daraltmak için dilin sınırlarını daraltmaz. Önemli olan düşünce sınırlarını daraltmak değil eleştirel düşüncenin aktarılmasını engellemektir.7 Böylece farklı dönemlere ait iki eserde aynı ya da benzer korkuları ve çekinceleri gördüğümüz düşünülebilir. İşte Diderot’nun Kilise ve kurumların din üzerinden kurdukları büyük otoriteye karşı muhalefeti böyle geniş bir yelpazede görülebilir.

Diderot gibi Voltaire de Kilise’ye karşı bir söylem geliştiriyor. Voltaire dinî hoşgörüsüzlüğe karşı eleştirilerini esas olarak temele koymuştu. Kilise eleştirisi de bu temelde geliştiriliyordu. Aydınlanma düşünürlerinin genel tutumuna bakıldığında da bu eğilim görülebilir. Dinî fanatizmin reddi özellikle Voltaire’in alaycı dili ile başarılı denilebilecek bir biçimde işlenmişti. “Scarmentado’nun Seyahatlerinin Öyküsü”nde Voltaire’in dinî hoşgörüsüzlüğe saldırısının bir örneğini görebiliyoruz. Roma ile başlayan yolculuk Fransa, İngiltere, Hollanda ve İspanya ile devam eder ve her ülkede hoşgörüsüzlük ve bağnazlığın örnekleri ile karşılaşılır. Bu şekilde Avrupa’nın din temelli yapısı ve bu yapının getirdiği bağnazlık eleştiriliyordu.

“Memnon ya da İnsanın Bilgeliği” öyküsünde Voltaire, kusursuz bilgeliğin imkânsızlığı fikrini işliyordu. Bu fikir, Aydınlanma için temel iddialardan biri olmuştu. Kilisenin felsefe üzerinde kurduğu tekel Tanrı bilgisine dayanıyordu. “Memnon” öyküsünde yaptığı gibi, “Micromegas”da da felsefi kesinliğe karşı çıkan Voltaire, Kilise tekelindeki Ortaçağ felsefesine alaycı bir bakış sergiliyor ve Locke yanlısı tutumu ile kendi kimliğini ortaya koyuyordu. Bunların yanında “Babil Prensesi” öyküsünde de dinî fanatizme karşı oldukça sert ifadeler kullanmıştır.

Voltaire’in bir Aydınlanma düşünürü olarak din üzerine yazdığı şu satırlar tam olarak felsefi kimliğine uygundu: “Düşünmeyi öğrenmek kendi elinizdedir; doğuştan bir aklınız var; bir kuş gibi engizisyonun kafesine girmişsiniz; engizisyon mahkemesi kanatlarınızı yolmuş; ama tekrar çıkabilir. Geometriyi bilmeyen öğrenebilir; bilgi edinmek herkesin elindedir; paranızı bile güvenip bırakamayacağınız insanların eline ruhunuzu teslim etmek ayıptır; kendi kendinize düşünmek cesaretini gösteriniz.”8

Burada “paranızı bile güvenip bırakamayacağınız insanlar” kısmı Voltaire’in din adamlarına bakışını açıkça ortaya koyuyor. Yine de Voltaire’in din adamlarına bakışını tam olarak özetlemek istersek “Candide”e bakmamız gerekir: “Nasıl! Sizin ders veren, çatışan, yöneten, kavga eden ve kendi düşüncelerinde olmayan kimseleri yaktıran papazlarınız yok mu?”9

Kilise’ye ve din adamlarına karşı sert tutumuna karşın Voltaire ateist değildi ve deizme yakın bir söylemi vardı. Cevizci’ye göre Voltaire katı bir ateizme politik nedenlerle karşıydı. Entelektüelin ateizme gidişinde sorun görmeyen Voltaire, bağnazlığı daha kötü bir durum olarak görse de halk için tanrıtanımazlığın yıkıcı bir nihilizmi barındırabileceği endişesi taşıyordu. Böylece Voltaire rasyonel bir çıkarımla Tanrı’nın varlığını ortaya koymaya çalışır. Ateizmin getireceğini düşündüğü kaostan çekinerek Tanrı’nın olmaması durumunda bile bir Tanrı’nın icat edilmesi gerektiğini söyleyecek kadar bu konuda endişelidir.10 Bu ispat çabasında Voltaire, Newton ve Locke’un etkisindedir.

Montesquieu de Voltaire gibi Tanrı’yı ilk neden olarak görüyordu. Ancak Voltaire ve Diderot’da görülen papazlara karşı kesin düşmanlık Montesquieu’de yoktur; o, bu sınıfı farklı durumlara göre değerlendirmektedir. Cumhuriyet yönetiminde tehlikeli olacağını söylediği papazların saltanat hükümetinde faydalı olacağına, saltanatın istibdat yönetimine dönmesine karşı önemli bir engel olacağına inanıyordu.11 Bununla birlikte dinî hoşgörü konusunda Aydınlanma düşüncesinin ruhuna uygun olacak şekilde yazıyordu. Dinî hoşgörünün gerekliliğinden bahsederken özellikle İspanya ve Portekiz’de görülen bağnaz fanatizmi eleştirir. Portekiz örneği önemlidir; aynı örnek Voltaire tarafından da Candide’de verilir. Montesquieu’nün “İran Mektupları” kitabında yazdığı şu cümle de din hakkındaki görüşlerini anlamak için önemlidir: “Bu insanlar, Tanrıları ilk tanıdıkları andan itibaren onlardan korkmayı öğrenmişler ve böylece de din, Doğa’nın insanlara verdiği sert karakterleri yumuşatmayı başarmıştır.”12 Burada din için yapay bir rol biçilmektedir. İnsan karakterinin doğadan gelmesi ve dinin bu karakter üzerinde dışarıdan etkisinin olması fikri deizme yakın bir düşünce ve dinin işlevinin o dönem için alışılanın dışında bir yorumu olduğunu söyleyebiliriz.

Fransız Aydınlanmasının en radikal isimlerinden biri olan de La Mettrie yaşadığı bir hastalık sayesinde beden ile zihin arasındaki bağı fark edince bu konu üzerine çalışmaya başladı. Ancak bu düşünce elbette din eleştirisine doğru gidiyordu. Eğer zihin bedenin bir parçası olursa ruh inkâr edilmiş olacaktı. Nitekim bu düşüncelerin işlendiği “Ruh Üzerine İnceleme”, 1746’da yayımlandığında kınanıp yakılmıştı.

Bu olay, Blom’a göre de La Mettrie için bir dönüm noktasıdır. Blom’un ifadesiyle söylemek gerekirse “zulüm, radikalliği doğurur.”13 Bu zamana kadar daha ılımlı bir çizgide duran de La Mettrie, Ruh Üzerine İnceleme’nin yakılmasından sonra koyu bir materyalizm noktasına kayıyordu. İşte, mekanik materyalizmin işlendiği, insanın yalnız madde olduğu fikrinin ortaya koyulduğu ve ruha hiç yer verilmeyen büyük eseri “İnsan Bir Makine” böyle bir dönüşümün sonucudur. Ruh Üzerine İnceleme yüzünden Hollanda’ya sığınmak zorunda kalan de La Mettrie, bu eserden sonra Hollanda’dan da sürülecekti.

Düşünürlere bakıldığında her birinin din konusunda farklı tutumlar sergilediğini görebiliriz. Ancak ortak noktalarına baktığımızda büyük oranda bir deizm, dinî fanatizme muhalefet, Kilise ve kurumlara eleştirel yaklaşım ve aklın temele konulduğu bir din anlayışının hâkim olduğunu görebiliriz. Burada özellikle akıl konusu önemlidir ve ayrı bir değerlendirmeyi hak eder.

Özellikle Voltaire’in akıl ile Tanrı’ya ulaşma çabasının bile Kiliseyi rahatsız etmesinin tutarlı bir gerekçesi olduğu ileri sürülebilir. Dinin klasik anlamda iktidarı, vahiy yoluyla gelmiştir. Bu kuvvetin sorgulanması Kilisenin hoşuna gitmeyecektir. İşte tam bu nedenle akıl yoluyla Tanrı’nın varlığına varılması bir tehlike barındırıyordu; çünkü akıl vahiy gibi özel bir kişiye verilmiş değildi. İki farklı akıl yürütme aynı kaynaktan çıktıkları halde birbirlerinin tamamen zıttı olan noktalara ulaşabilirler. Eğer dinin gücü ve hakimiyeti vahiy ve vahye bağlı saf inançtan kaynağını almayı bırakır da akıl yoluyla, rasyonel çıkarımlarla varılan sonuçlara dayanırsa, bu güç ve hakimiyetin temelleri eskisi kadar güven vermeyecekti. Voltaire’in akıl yürütmesiyle varlığı ispatlanan Tanrı, elbette bir başka akıl yürütmeyle yok kabul edilebilirdi. Tüm inançların ötesinde, Kilisenin gözüyle baktığımızda böyle bir durum aslında inançtan çok iktidarla ilgili bir sorunu ortaya çıkarıyordu. Demek ki burada deizmin rasyonel çıkarımları ile ispatlanan Tanrı düşüncesi aslında içinde tam tersi bir politik etkiye zemin hazırlıyordu. İşte, Fransız Aydınlanma düşüncesinde din konusu önemli bazı düşünürlerin de incelenmesiyle bu şekilde özetlenebilir.

Fransız Aydınlanma Düşüncesinde Siyaset Felsefesi

Aydınlanma düşüncesinde siyaset felsefesine baktığımızda en iyi yönetimin nasıl olması gerektiği gibi sorularla karşılaşırız. Dönemde toplumun varlığının bir sözleşmeye dayandığı görüşü oldukça yaygındı. Hobbes ve Locke gibi İngiliz felsefesinin büyük isimlerinin de işlediği bu düşünce Fransa’da da savunuluyordu. Toplum Sözleşmesi denilince akla gelen ilk Fransız elbette Rousseau’dur. Rousseau da diğer sözleşmeci düşünürler gibi doğal duruma vurgu yapıyor. Buna göre doğal yaşama halindeyken tek tek kişilerin hayatta kalmak için harcadıkları çaba, karşılaştıkları engelleri aşamaz olduğunda, insanlar yaşayış şekillerini değiştirmek ya da yok olmak arasında bir seçim yapmak zorunda bulurlar kendilerini. İşte bu nedenle insanlar güçlerini birleştirerek hareket etmek zorunda kalmışlardır.14 Rousseau burada aynı zamanda azınlığın çoğunluk fikirlerini kabul ederek bütünün içinde kalmasının nedenini de açıklamaya ya da azınlıkların çoğunlukla birlikte toplumun içinde kalmayı kabul etmesini sağlayacak bir açıklama getirmeye çalışıyordu. Rousseau, diğer Aydınlanma düşünürlerine göre daha katı bir söyleme sahipti. Onun ortaya koyduğu “Genel İrade” fikrinin pek çok açıdan otoriter yönetimler için uygun bir temel olması mümkündü. Nitekim Rousseau siyasal partiler gibi kurumların da karşısında olacak bazı yorumlar yapmıştı. Egemenliğin başkasına geçirilemez ve bölünmez bir niteliği olduğunu söyleyen Rousseau, aynı sebeple kuvvetler ayrılığına da karşıdır; böyle bir ayrımın egemenliği böleceğini iddia eder.15

Kuvvetler ayrılığı prensibinin büyük savunucusu olan Montesquieu de genel görüşe uygun olarak doğal durumda bahsetmektedir ancak onun ortaya koyduğu modelde, Hobbes ve Locke’un hayal ettiği şekilde anarşi ve savaş ön planda değildi. Esasında Montesquieu’ye göre toplum halinde yaşamanın nedeni, insanın zayıflığının bilincinde olmasıydı ve savaşlar, toplum ile ortaya çıkmıştı. “İnsanlar toplum halinde yaşamaya başlar başlamaz zayıflık duygularını yitirirler; aralarındaki eşitlik yok olur, savaş hali başlar.”16 cümlesi Montesquieu için doğa durumunun ne anlama geldiğini açıkça ortaya koymaktaydı.

Montesquieu’nün çalışması Aydınlanma düşüncesi için oldukça önemli bir yerdedir. Diderot ya da Voltaire gibi düşünürler siyaset felsefesi alanında sistemli çalışmalar üretmemişlerdi. Ancak Montesquieu hem Kanunların Ruhu gibi büyük bir eser çıkarmasıyla hem de çalışmalarındaki karşılaştırmalı yöntemle dikkat çekici bir düşünür olarak üzerinde durulmayı hak ediyor.

Montesquieu’nün çalışmalarında ilk dikkat çeken nokta karşılaştırmalı yöntemidir. İran Mektupları kitabında tamamen bir Doğu-Batı karşılaştırması temelinde Fransa’nın içinde bulunduğu durumu anlatır ya da eleştirir. Kanunların Ruhu’nda ise daha ciddi bir karşılaştırmalı çalışma görüyoruz. Cumhuriyet, monarşi ve despotizm olmak üzere üç yönetim biçiminden bahseden Montesquieu, cumhuriyeti de yönetime katılan ya da egemenliği elinde tutan gruba göre demokrasi ve aristokrasi olarak ikiye ayırıyor. Bu ayrım Aristoteles’in ünlü sınıflandırmasından oldukça farklıydı. Montesquieu bu yönetim biçimleri üzerine tek tek düşünmüştü.

Yönetim yetkisinin tüm milletin elinde olduğu durumlarda demokrasinin var olduğunu söyleyen Montesquieu, milletin yetkilerini vereceği kişileri seçme konusunda oldukça isabetli olduğunu da ifade ediyor. Ancak ona göre halkın işlerin yürütülmesi için gereken hızı yakalamasının kolay olmaması demokrasinin zayıf noktasıdır. Montesquieu demokrasiye değer verse de bu yönetim biçiminin ancak küçük devletler için uygun olduğunu düşünmektedir. Bu konuda Roma İmparatorluğu örneğinden yararlanmıştı. Ayrıca demokrasinin yoksulluğa yakın bir noktada insanları eşitleyeceği düşüncesi de Montesquieu için önemli bir sorundur.17

Montesquieu, soylular hükümetinin ise mümkün olduğunca demokrasiye yaklaşmasının gerekli olduğunu savunur. Bunun için de yöneten kesimin giderek büyümesi gerekmektedir. Bunun tersine gidilir ve herhangi bir vatandaşa aşırıya kaçan yetkiler verilirse yönetimin saltanattan daha sert hale gelmesine neden olacağından bahseden Montesquieu böylece aristokrasinin içindeki tehlikeyi göstermek istemiştir.

Montesquieu için despotizm, daha çok doğu toplumlarının yönetim biçimidir. Doğu hükümdarlıkları Montesquieu için önemlidir. Burada “Doğu hükümdarlıkları” daha çok karşılaştırma işleviyle ortaya koyulmuş araçlar görüntüsündedirler ve doğru ya da yanlış birtakım kabuller üzerinden model oluşturularak Batı düzeninin eleştirilmesinde işe yararlar. Bunun için Doğu “despotlukları” biçilmiş kaftandır. Osmanlı İmparatorluğu üzerinden yaklaşık 450-500 yıl boyunca sürekli bir tehdit algılayan, daha öncesinde de dinler arası rekabet nedeniyle İslam’ı karşısında bulan Avrupalı için bundan daha uygun bir örnek olamazdı. Doğu devletlerinin hükümleri, kanunları Montesquieu ve diğer düşünürler için geçerli görülmemiş olabilir. Böyle görülmesinin önemli olup olmadığı da tartışılabilir. Rousseau, Hobbes ya da Locke için Toplum Sözlesmesi temel bir görüştü ancak bir gerçeğe dayanmaktan ziyade bir varsayımdı. Bu varsayım kabul gördüğü sürece toplum açısından da düşünürlerin söylemi açısından da bir sorun ortaya çıkmayacaktır. İşte, Montesquieu’nün Doğu hakkında söyledikleri de böyle bir iddia ile ele alınabilir.

Montesquieu’nün Doğu hakkındaki bu ifadesinin Aydınlanma düşüncesinde oldukça destek gören bir uygulama olduğu da söylenebilir. Voltaire’in satır aralarında kalmış bir ifadesi, tutumun genel olduğunu düşündürmektedir. Yine bu nedenle felsefede günlük kaygıların oldukça etkili olduğu da iddia edilebilir. Öyle ki Avrupa’da yetişen ve Avrupa’da yazan Aydınlanma düşünürleri çoğu kez isimlerini gizli tutmak zorunda kalıyorlardı. Pek çoğu da sürgün görmüş, kitapları yakılmıştı. Bu durumda Doğu’ya atfedilen despotizmin aslında Avrupa dışı bir “öteki” üzerinden Avrupa eleştirisi olduğu da söylenebilir.

Montesquieu yönetim üzerine yaptığı bu çalışmada temel olarak maddeyi almaya çalışmıştı ve bu da siyaset bilimi açısından oldukça önemliydi. İklim, coğrafya, sınırların büyüklüğü gibi kavramlar üzerinden yorum yapmaya çalışması Montesquieu’yü diğer çalışmalardan ayrı bir yerde görmemize neden oluyor. Yine de bu karşılaştırmalı çalışmayı yapabilmek için ne kadar doğru bilgiye sahip olduğu sorusu her zaman ortada olacaktır. Ayrıca Montesquieu de her zaman nesnel tavrını koruyamamıştır. Örneğin her yönetim biçimine birer ilke belirlerken Rousseau ya da Voltaire’e benzer şekilde hareket etmişti. Demokrasinin için politik erdem, aristokrasi için ılımlılık, monarşi için onur, despotizm için korku ilke olarak belirlenmişti. Bu ilkeler nesnel bir çalışma ürünü olmadıkları gibi bu ilkelerin durumuna karşı çıkan Voltaire, monarşi ve cumhuriyetin ilkelerinin birbirleriyle değiştirilmesi gerektiğini de yazmıştır.18

Montesquieu’nün karşılaştırmalı çalışması Aydınlanma düşünürlerinin çoğunun yaptığı gibi bir hedef koymayıp farklı durumlar için farklı sonuçlar öngörmüştür. Aydınlanma düşüncesinde sıkça görülenin aksine Montesquieu, farklı coğrafyaların, farklı kültürlerin ve yapıların önemini vurgulamıştır. “Doğaya en uygun hükümet şekli, hangi millet söz konusu ise o milletin özel yapısı bakımından menfaatine en uygun olan hükümet şeklidir demek daha doğru olur.”19

Bu çalışma yöntemi Montesquieu’ye pragmatik bir bakış da sağlamıştır. “Akla en uygun hükümetin hangisi olduğunu çok aradım. En mükemmel hükümetin, en az zahmetle amacına ulaşan olduğu kanaati bende hasıl oldu; bu da şu anlama geliyor: İnsanları, eğilimlerine ve arzularına en uygun bir şekilde idare eden idare şekli kusursuz olandır.”20 cümlesinde açıkça görülen bu bakış bir yandan da Montesquieu’nün devrimci bir kişilikten ne kadar uzak olduğunu göstermektedir. Aslında Aulard’ın gösterdiği biçimde, Fransız Aydınlanma düşünürlerinin hiçbiri devrimci bir noktada değildi. Belli oranda kişisel ve belli oranda felsefî nedenlerle bu düşünürler toplumda değişimden yana olsalar da akışın dışında bir müdahaleyle kökten bir dönüşümü desteklemiyorlardı.21 Halkın isteğine ve eğilimlerine uygun politikalar üretmek, halkın dönüştürülmesi gibi bir programı kabul etmeyecektir elbette. Daha sonra Fransa’da patlayan devrimin özü itibariyle Aydınlanma düşünürlerinin destek vereceği bir olay olup olmadığı tartışmalıdır.

İran Mektupları’na bakmaya devam ettiğimizde Montesquieu’nün oldukça ilginç bir cümlesiyle karşılaşırız: “Bir hükümdarın güçlü olması için vatandaşlarının hayattan zevk almaları gerekir; hükümdar büyük bir özen ve dikkatle temel ihtiyaçları karşıladığı gibi vatandaşlarının bolluk ve refah içerisinde olması için de çalışmalıdır.”22 Bu parça, Montesquieu’yü günümüze taşıyor. Onun bu ifadesi yalnızca o dönem için farklı bir düşünce olmamıştır; aynı zamanda bugünün toplumu ve yapısı üzerine de bu cümle aracılığıyla pek çok şey söylenebilir. Montesquieu’nün burada “zevk”ten bahsetmesi, günümüz liberal dünyasında tüketim toplumu için dikkat çekici bir yan taşır. Elbette Montesquieu’nün burada alınan son iki ifadesi devrimci olmadığı gibi son derece muhafazakâr bir yorumla da işlenebilir. Ancak liberal bir bakış bu düşünceyi işlediğinde karşımıza bugünün toplumunda da büyük bir yer tutan “zevk”, “keyif alma” ve bunun için çalışma sorunu çıkabilir. Burada önemli olan şudur ki bir karar verilmesi gerekir; ya toplum olduğu gibi kabul edilecektir ve buna uygun şekilde politikalarla mutlu edilecektir ya da toplum “gereken” şekilde dönüştürülecektir ve istenildiği şekilde mutlu olmaları sağlanacaktır. Montesquieu’nün yaşadığı dönemde ikincisinin olması mümkün değildi. Bunu sağlayacak araçların eksikliği bir yana böyle bir dönüşüm için herhangi bir gerekçe de yoktu. Bunun yerine Voltaire’in yaptığı gibi akla dayanan bir vatan tanımı ve özellikle Rousseau’nun vurguladığı şekilde vatandaşlık kavramı ortaya atılırsa halka yeni ve yeterli bir aidiyet duygusu sunulmuş olurdu. Ancak 21. yüzyılda Montesquieu’nün ifadesi tam da Soğuk Savaş ortamı ve sonrası için Batı’nın ihtiyaç duyduğu şekilde işliyordu.

Tanrı meselesinde akıl yoluyla Tanrı’nın varlığını ortaya koymak nasıl din için tehlikeli bir durum oluşturduysa, aynı durum özellikle Montesquieu’nün karşılaştırmalı incelemeleriyle monarşi için geçerli hale gelmişti. Yapılan karşılaştırmaların sonunda düşünürlerin –gerçekten ya da pratik kaygılar nedeniyle –cumhuriyetler yerine monarşileri seçmiş olmaları monarşiler için büyük bir fark getirmiyordu. Elbette Aydınlanma düşünürlerinin böyle derin bir planla hareket ettiklerini iddia etmek mümkün değildir. Ancak onlar bilmeden bunu yapıyorlardı. Bir defa monarşi karşılaştırmaya taraf olduğunda, artık doğal olarak var olan ya da tüm insanlardan ve ortamlardan bağımsız bir sistemin ifadesi olarak görülemezdi. Karşılaştırmaya dâhil edildiğinde monarşi de bir seçenek olarak görülmek zorunda kalıyordu. Rasyonel aklı temele koyan düşünürler akıl yürütmeyle monarşinin doğruluğuna karar verseler de burada önemli olan monarşinin tartışma konusu yapılmasıdır. Başta Montesquieu’nün Kanunların Ruhu Üzerine adlı çalışması olmak üzere pek çok Fransız Aydınlanma düşünürünün eserleri aracılığıyla ve plansız olarak yaptıkları şey işte buydu. Daha sonra devrimlere, dönüşümlere ve bunları hedefleyen siyasî çevrelere ilham vermiş olmalarının sebebi, akla verdikleri önem nedeniyle aslında her şeyi tartışma nesnesi haline getirme kuvvetini potansiyel olarak içlerinde barındırmalarıydı denilebilir.

Notlar

1 Ahmet Cevizci, Felsefe Tarihi (İstanbul: Say Yayınları, 2015) s. 648

2 Philipp Blom, Cadı Kazanı (İstanbul: Sel Yayıncılık, 2014) s.79

3 Philipp Blom, Cadı Kazanı, s.35

4 Alâeddin Şenel, Siyasal Düşünceler Tarihi (Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları, 2013) s.300

5 Alâeddin Şenel, Siyasal Düşünceler Tarihi, s.320

6 Bkz.: José Saramago, Körlük (İstanbul: Can Yayınları, 2014)

7 Bkz.: George Orwell, Bin Dokuz Yüz Seksen Dört (İstanbul, Can Yayınları, 2008)

8 Voltaire, Felsefe Sözlüğü, 2. Cilt (İstanbul: MEB Yayınları, 1995) s.161

9 Voltaire, Candide (İstanbul: MEB Yayınları, 2001) s.55

10 Ahmet Cevizci, Felsefe Tarihi, s.669

11 Montesquieu, Kanunların Ruhu Üzerine (İstanbul: Hiperlink Yayınları, 2014) s.56

12 Montesquieu, İran Mektupları (İstanbul: Ark Kitapları, 2014) s.28

13 Philipp Blom, Cadı Kazanı, s.60

14 Jean-Jacques Rousseau, Toplum Sözleşmesi (İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2012) s.13

15 Jean-Jacques Rousseau, Toplum Sözleşmesi, s.24

16 Montesquieu, Kanunların Ruhu Üzerine, s.46

17 Ahmet Cevizci, Felsefe Tarihi, s.660

18 Voltaire, Felsefe Sözlüğü, 2. Cilt, s.323

19 Montesquieu, Kanunların Ruhu Üzerine, s.47

20 Montesquieu, İran Mektupları, s.144

21 Alphonse Aulard, Fransa İnkılâbının Siyasî Tarihi (Ankara: Türk Tarih Kurumu, 2011) s.12

22 Montesquieu, İran Mektupları, s.189

Kaynakça

  • Adorno, T., Horkheimer, M. (2014) Aydınlanmanın Diyalektiği, çev: N. Ülner ve E. Öztarhan Karadoğan, Ankara: Kabalcı Yayınları

  • Aulard, A. (2011) Fransa İnkılâbının Siyasî Tarihi: Demokrasinin ve Cumhuriyetin Kaynakları ve Gelişmesi 1789-1804, çev: N. Poroy, Ankara: Türk Tarih Kurumu

  • Blom, P. (2014) Cadı Kazanı: Avrupa Aydınlanmasının Unutulmuş Radikalizmi, çev: F. Akkuş, İstanbul: Sel Yayıncılık

  • Cevizci, A. (2015) Felsefe Tarihi, İstanbul: Say Yayınları

  • Diderot, D. (2013) Felsefe Konuşmaları, çev: A. Cemgil, İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları

  • Diderot, D. (2014) Kaderci Jacques ve Efendisi, çev: A. Cemgil, İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları

  • Diderot, D. (2012) Körler Üzerine Mektup-Sağırlar ve Dilsizler Üzerine Mektup, çev: A. Cemgil ve D. Cemgil, İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları

  • Diderot, D. (2015) Rahibe, çev: A. Cemgil, İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları

  • Ewald, O. (2013) Fransız Aydınlanma Felsefesi, çev: G. Aytaç, İstanbul: Doğubatı Yayınları

  • McNeill, W.H. (2002) Dünya Tarihi, çev: A. Şenel, Ankara: İmge Kitabevi Yayınları

  • Montesquieu (2014) İran Mektupları, çev: A. Tarcan ve U. Yönten, İstanbul: Ark Kitapları

  • Montesquieu (2014) Kanunların Ruhu Üzerine, çev: F. Baldaş, İstanbul: Hiperlink Yayınları

  • Moore, B. (2011) Diktatörlüğün ve Demokrasinin Toplumsal Kökenleri: Çağdaş Dünyanın Yaratılmasında Soylunun ve Köylünün Rolü, çev: Ş. Tekeli ve A. Şenel, Ankara: İmge Kitabevi Yayınları

  • Outram, D. (2007) Aydınlanma, çev: S. Çalışkan ve H. Çalışkan, Ankara: Dost Kitabevi Yayınları

  • Rousseau, J.J. (2012) Toplum Sözleşmesi, çev: V. Günyol, İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları

  • Şenel, A. (2013) Siyasal Düşünceler Tarihi: Tarihöncesinde, İlkçağda, Ortaçağda ve Yeniçağda Toplum ve Siyasal Düşünüş, Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları

  • Voltaire (2012) Micromegas ve Diğer Hikayeler, çev: H.F. Nemli, İstanbul: Helikopter Yayınevi

  • Voltaire (2001) Candide, çev: F. Baldaş, İstanbul: Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları

  • Voltaire (1995) Felsefe Sözlüğü, çev: L. Ay, İstanbul: Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları

Bizi sosyal medyada takip edin
Arkadaşlarınızla Paylaşın:

Bize Katılın

Siz de bizimle gönüllü olarak çalışmak ister misiniz?
İletişim formunu doldurun, sizinle irtibata geçelim.

İletişim Formu İçin Tıklayın

Bir Cevap Yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir

Social media & sharing icons powered by UltimatelySocial